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第一章 作者之死作者之死(5)

    他于1975年首次造访海湾区（Bay Area），从此就被那里盛行的同性恋社区给迷住了。他来西海岸，本是去柏克利的加利福尼亚大学任教的，但他的同性恋同事们很快就把他拉到了海湾大桥那一边的旧金山，拉到了卡斯特罗街和佛索姆区一带。这些地方有着不计其数的俱乐部、酒吧和公共浴室，专门用于迎合许许多多不同的性趣味，支持着大批形形色色的同性恋亚文化，这些亚文化既具有肆无忌惮的公开性，又具有异常积极的试验性，令人叹为观止。这是60年代末兴起的同性恋者解放运动的一个后果。旧金山使福柯感到了从未有过的自由自在，因为在这里他可以毫无顾忌地去满足他对于“各种受禁的快感”的持久兴趣。    
    他在1979年、1980年和1983年春重返海湾区，一般都是白天在柏克利活动，晚上去旧金山过夜。而且甚至在他巴黎的朋友为他变糟的健康状况担忧的时候，他还在计划于1983年秋去西海岸作另一次旅行。“这不过是肺部受了点感染，”他安慰一个朋友说，“到了加利福尼亚我就会好点的。”    
    这时，旧金山的同性恋社区对于福柯来说，已成了某种不可思议的“异位”（heterotopia），一种令人瞠目结舌的放纵场所，能使他感到无法形容的快乐。这座城市的无数公共浴室向人们提供了一种令人愉快的“无身份过渡状态”；在这里，福柯可以尽情地同他对“势不可当、难以名状、令人毛骨悚然、推动知觉、欣喜若狂的”感觉的终身迷恋进行搏斗，采用“一种纯粹的暴力，一种默默无语的姿态”。在他晚年接受同性恋刊物专访的时候，他直言不讳地谈到了他对“S/M”的特殊兴趣。所谓“S/M”，指的是一种经过双方同意的施虐―受虐淫性行为，它在旧金山的一些公共浴室里甚为流行。“我不认为这种性活动热潮是我们深层无意识中S/M倾向的泄漏或揭露，”他在1982年说道，“我认为S/M比这要丰富得多；它能切实地创造出快感的各种新的可能性，人们以前对此竟一无所知。”    
    同年，在另一次谈话中，福柯还解释道：“我想，那种在我看来是真实的快感，是极为痛切、极为强烈、极为势不可当的，它能要了我的命。痛快淋漓的快感……在我看来，是同死亡相关联的。”    
    这一感觉（即快感对他来说是莫名其妙地同死亡相关联的），正如我们将要看到的那样，纠缠了福柯整整一生。各种“势不可挡”、“不可名状”的可能性，即由此在他的作品和行为中涌现了出来，而在1983年秋天的旧金山，这些可能性则变得更加势不可挡，更加不可名状了。    
    在该城市的同性恋社区里，这是弥漫着愁云的几个月。艾滋病病人继续迅速增多，引起了公共卫生部门的严重不安，也吓坏了日益扩大的男同性恋人群。大家都担心自己染上这种病，而这种担心也正在为事实所肯定。越来越多的人在濒临死亡，而他们的医生却站在一边束手无策。医生们仍确定不了这种新病究竟是什么病，仍不清楚它的传播渠道，仍无法延缓它的致死进程。惊恐不安的人们挤满了宣传艾滋病知识的公共课堂，并就怎么办的问题议论纷纷。到1983年夏，一些较具社区倾向的非公开的性俱乐部已开始散发有关“安全性爱”的资料。其他的公共浴室则因担心吓跑顾客而不愿散发有关艾滋病的宣传材料，或不愿推动人们采纳新的性行为方式。有鉴于此，越来越多的医生和同性恋社区活动家开始主张严格整顿这些设施，或统统予以关闭。这种事果真发生了，不过是在一年之后，始于1984年10月。    
    同时，还有许多爱好性冒险的男同性恋者，他们不知想念谁才好，也不知该如何作出反应，怀疑他们无论怎样做都在劫难逃了。来自S/M社区的死亡名单已经很长了，而且看来很可能还要无情地加长。许多人都像福柯那样，感到S/M是他们的生命中最积极而富于建设性的力量之一，是一种交感表达许许多多在其他情况下被视为禁忌的冲动的方式，一种获取对这些冲动的控制感的方式。但由于同时出现了可怖的艾滋病，这些生机勃勃的性行为形式已隐藏有可能的致命后果。在这种骇人的情况下，一些人决心改变他们的性生活习惯，——或实行不得已的禁欲，或采取新的节制措施，戒绝性器官的接触，避免体液的交流。但另一些人则不是这样，他们感到惊惶失措了，或感到万念俱灰了（或两者兼而有之），决心破罐子破摔，如后来一位尖刻的目击者所说，“像埃德加·艾伦·坡（Edgar Allan Poe）的‘红色死亡化装舞会’（Masque of the Red Death）中的浪荡子们一样”，继续过他们的性生活。    
    情况是令人恐惧的，但即使如此，在1983年秋天，在旧金山的一些公共浴室里，在一些喜欢从这个角度看问题的人们看来，某些夜晚的场景可以令人们莫名其妙地回想起福柯十年前说过的一些话。当时福柯阐述了中世纪的瘟疫和阴惨的死亡狂欢，而在中世纪作家们的心目中，那是一些和他们相伴随的现象：“法律中止了，禁令解除了，人们对正在逝去的时间表现出疯狂的激动，各种人的尸体被随随便便地混在一起，人人都露出本来面目，抛弃了他们的法定身份和个人外观，听任一种完全不同的真实昭现人间。”    
    正如这段话的强烈抒情性所暗示的，获取那种被福柯在别处称作“自杀放纵”的感受的可能性，对于福柯有一种非同寻常的魅力。由于艾滋病引起的惊慌还在继续，福柯浓厚兴趣的独特性便显得特别引人注目：男同性恋和S/M社区大多数成员决不会这样认识形势。相反，福柯长期以来就把死亡（以及自杀的准备）作为他关心的焦点。他在召唤那种曾被他称作“能容忍诅咒的秘密知识的勇气”的东西时，显然是恪守着他的这一含蓄的终身信念的，这个信念就是：“认识生命，那只能是一种残酷的、还原的而且已经属于阴间的知识的事业，这种知识只希望生命死亡。”    
    那年秋天，他后来告诉朋友，他回到了旧金山的公共浴室。明知要冒更大风险，他还是再次加入了那种折磨人的放纵，在“最剧烈的痛苦”中颤抖，心甘情愿地埋没自己，突破意识的界限，让真实的肉体痛苦透过这种性行为的“炼金术”不知不觉地融入快感。    
    事隔数年，法国小说家埃尔维·吉贝尔（Hervé Guibert，他当时是最接近福柯的人之一）在他关于艾滋病的一本小说《献给没有拯救我的生命的朋友》（ lami qui ne ma pas sauvé la vie）（该小说系根据真人真事写的）中，叙述了他故事里的哲学家在一次秋访加利福尼亚回来之后，怎样“热切地想报告他最近在旧金山公共浴室里的越界行为。有人对他说：‘由于艾滋病，那些地方现在一定被人彻底遗弃了。’‘别傻了，’哲学家回答道，‘正好相反，这些浴室现在热闹极了，盛况空前，令人吃惊。’”流传的威胁促使更多的人来到了这里，促使人们更加相亲相爱，更加同心协力：“‘往日人们默默无言，而现在大家都说起话来了。我们每一个人都清楚地知道他为什么去那里。’”    
    然而，米歇尔·福柯究竟为什么要去那里呢？倘若他已经染上了病毒（如他或许有所怀疑的那样），那他就是在坑害他的一位伙伴。而倘若他的任何一位伙伴带有病毒（这很可能），那他就是在摧残自己的生命。    
    也许，这正是他自己有意选择的神化方式，他自己独特的“耶稣受难”经历？他所设想的这种接受致命的“爱之病”的行为，真的能够提示他的生命“抒情内核”，即那个认识他“个人诗意态度”的关键么？    
    


第一章 作者之死作者之死(6)

    1983年秋福柯在旧金山到底做了些什么，又为什么这样做，可能永远无从知道了。目前可以找到的证据是不充分的，有时还是有争议的。例如，达尼埃尔·德费尔对埃尔维·吉贝尔留下的关于福柯的总印象提出激烈的反驳，说他的小说是一种恶毒的幻想，毫无价值。但尽管如此，关于福柯最后一次去旧金山是出于对艾滋病及他自己可能死于此疾的问题的关注（如德费尔自己所强调的），似乎仍没有什么疑义。“他非常重视艾滋病，”德费尔说，“当他最后一次去旧金山时，他是把此行当作一次极限体验来看待的。”    
    “体验”（或经验）一词意义含糊，但对于理解那种把福柯的死亡、生活和工作联系在一起的“神秘针脚”至关重要。在生命快要结束的时候，他给“体验”下了这样一个简单的定义：一种“能够而且必须被思考”的存有形式，一种经由“真实游戏”被“历史性地确立了的”形式。    
    本着康德的态度，福柯常常从这些游戏的“积极性”方面来对它们加以分析。他说的“积极性”似乎包含有这样的意思，即某些思维方式是如何透过体现某种推理风格来整理存有的某个方面，或确定某个知识领域的。一种思想体系，在它的各个命题的真伪受到彻底检查的时候，便能获得这种意义上的“积极性”。例如，在《临床医学的诞生》（Naissance de la clinique，1963）和《词与物》中，福柯阐述了临床解剖学、经济学、动物学、植物学和语言学各自在19世纪的成长历程，怎样明确地形成一套套具有内在逻辑性的“论述”，并由此构成一个个新学科，在“实证的”（或“科学的”）知识的所有这些分支中规定人们的研究方法。而且在生命行将结束的时候，福柯还在他的《快感的利用》和《自我的关怀》中研究了这一问题，即从苏格拉底到塞涅卡的古典思想家们怎样精心制定了他们自己更具个人色彩的“真实”管理法（regimens of “truth”），以求为他们的生活建立理性的圭臬和适当的平衡，以求透过调整生活行为来使自己成为某种“积极的”（或“善的”）东西。    
    与此形成鲜明对照的是，福柯作为文艺鉴赏家，本着尼采和法国philosophe maudit（遭诅咒的哲学家）乔治·巴塔耶（Georges Bataille）的精神，对于从另一方面（他常常称之为体验的“消极性”）探讨体验也很感兴趣。这种探索涉及人类生活的一些似乎蔑视理性认识的方面。例如，在《疯癫与文明》一书中，当他谈到戈雅（Francisco de Goya）混乱的想像力、萨德（Marquis de Sade）残酷的色情狂想及奥尔多（Antonin Artaud）疯狂的言语不清的时候，他就抽去了所谓的“某种能够而且必须被思考的东西”，某种令人震惊和迷乱的东西，从而使之成为一种神秘的、能让人发生变化的体验。    
    想到有可能改变自己，福柯干劲倍增。他主动地找出了具有潜在变换功能的“极限体验”，特意把自己的心智和肉体推向断裂点，承担起这样一种风险，即“一种牺牲，一种实际的生命牺牲”——如他在1969年所指出的，“一种自愿的被湮没，它不必在书里得到描述，因为它就发生在作家的生命之中。”    
    在1981年的一次极富启示性的谈话中，他比较详细地描述了某些极端的情欲形式对他的吸引力。他觉得，这些情欲形式暗中把一种毁灭性的“受虐―快感”，一种毕生的自杀准备，同用“完全不同的眼光”看世界的能力（这是由某些具有潜在自杀性但也具有神秘启示性的强烈的分化状态所赋予的）联系起来了。借助心醉神迷、奇想联翩，借助艺术家的狂达放纵，借助这种最折磨人的苦行、这种放荡不羁的施虐受虐淫性行为探索，人们似乎有可能突破（尽管为时很短）意识与无意识之间、理性与非理性之间、快感与痛苦之间，最后还有生与死之间的界线，由此清楚地剖明：那些对于“真伪游戏”至关重要的区别本是何等的灵活圆通、变化无常。    
    在这个断裂点上，“体验”成了一个充满狂暴、无定形的力量和混乱的地带。他在《话语的秩序》（Lordre du discours，1971）中称之为lespace dune extériorité sauvage即“野蛮外在性的空间”。此前的历史学家很少能像福柯那样，在这种“无人之乡”感到如鱼得水。他似乎常常把自己看作“秘密知识”的一名模范寻求者，一名真正尼采式的英雄，他在高处危险地走着钢丝，报告着“黎明曙光”的出现，毫不畏惧地指示着通向“未来思想”的道路。    
    但也可能正像福柯自己在另一些时候所暗示的那样，他只不过是个唐·吉诃德式的傻瓜，一只懂哲学的菲力猫，被迫用一种痛苦的方式来学习重力定律。    
    他在1976年这样写道，“一个人，如不由自主地为阴暗的性热狂所驱使”，会由此成为“某种误入歧途的变态人”。既然如此，那么这个人的死，尽管富有启示性，也就可以被单纯地看作“羞辱的超自然回归，一种对向反自然状态遁逃行为的报应”。    
    尽管他对于自己的这种兴趣（即用非同寻常的肉体感觉和改换了的意识状态来做试验）有一些可以理解的疑虑——福柯在他生命的最后十年里仍不止一次地强调指出，他的全部作品，不论好坏，都出自他个人对体验的迷恋。    
    如在1981年，他在同迪迪埃·艾里邦（这位记者后来成为他的第一个传记作者）的一次谈话中，发表了一段富有启示性的议论（倘若没有这段议论，这篇访谈录就会显得枯燥无味了）。“每当我试图做理论研究的时候，”福柯说，“这种研究总是以自我的体验的某些元素为基础的。”他在硝石库医院的病床上最后一次答记者问时，也说了差不多同样的一些话。当时他坦白说，在以前的几本书里，他使用了“多少有点修辞性的方法，为的是避开一个基本的体验领域”——即主体、自我、个人及其行为的领域。不过事实上，他的每一本书，作为“一部自传的某个片段”，都可以被看作一种“供人们研究、规划和整理的体验场地”，只是人们在做这些工作的时候，切不可忽略这位作者（他用自己的“生活本身”来检验他的“天性”和知识）身上那个先前被遮蔽的领域。    
    在1978年同意大利记者杜齐奥·特萨巴多里（Duccio Trombadori）的一次谈话中，福柯指出他对“体验”的毕生关注具有三个关键的意义。其一，是他的著作“没有连续而系统的理论‘背景’”或方法规则。其二，用他的话说就是，“我写的书，每一本都是（至少部分地是）某种直接的个人体验的产物”，这种体验涉及“癫狂，涉及精神病医院，涉及疾病”，而且“还涉及死亡”。第三个意义更为复杂。福柯承认说，即使从某种具有个人转换功能的“极限体验出发”，也“有必要开启通向某种转变、某种变形的道路。这就不止是个人的事了，它势必牵涉到他人”。由于这一原因，他总是力图用某种方式把他自己的全部体验，“同一种集体的习惯、一种思维方式”连接起来。他就是这样在他生活的不同时期，玩着结构主义的、毛主义的和最肤浅的无人称式古典语文学的各种语言游戏。然而即使在这个公开的层面上，他强调指出，在“‘极限体验’和‘真实历史’的关系”方面，对于许多使读者们感到困惑的问题，仍然只能透过研究“我的生活中某些插曲的具体情节”来加以解决。    
    “我的话并无客观价值，”他以能够化解敌意的坦诚总结道。但是，透过“极限体验”这一放大镜来看，他的言谈和文章或许仍能够“帮助人们弄清他想说明的各种问题及其后果”。    
    照此看来，福柯对于“体验”及其极限的终身关注，反映的并不仅仅是一位哲学家的真实寻求的某个方面（它颇具戏剧性而且常常搅得人心神不宁）。它还暗示了一种新的方法，人们可以用这种方法来研究他的主要著作，评估它们的意义，并重新考察：一位公开宣称已“超越善恶”的深刻的现代怀疑论者，究竟是怎样处理哲学的使命、政治承诺的作出及某种公共“自我”的塑造之类问题的。同时，从“体验”的角度透视福柯的毕生事业，还可以在当代关于人类“权利”包括“标新立异的权利”的意义，关于社会不应加以管束的人类行为的范围，以及更一般的关于理性的能力、语言和人类本性的许多争论中，注入一种新的洞察力。    
    即使在他一生最疯狂的时候，福柯也从未停止过思考，从未停止过探索他自己的一些积极和消极体验的意义，既分析它们的系谱，也分析它们历史性地构成的前提和极限，总是兜着圈子回到康德提出的四大问题：我能知道什么？我应该做什么？我可以希望什么？人是什么？    
    正如他在1984年春天完成的一本书里所暗示的，他自己的书实际上是在探索一系列同康德这些总是相类似的问题。他询问：“当一个人发觉自己疯了的时候，当他认为自己有病的时候，当他自忖是一个活着的、说话的、干活的人的时候，当他把自己当做罪犯来审判和惩罚的时候，这个人是透过什么真实游戏来潜心思考他的存有的？”    
    这些问题可能是由他自己不寻常体验的特殊性所引起。但正如他有一次谈起雷蒙·鲁塞尔时所说的，这个人的“苦闷”，以及他个人关于理性、语言和人类本性可能存在局限性的发现，“已使他的病成了我们的麻烦”。    
    福柯关于鲁塞尔的书很多方面都有助于说明他自己显见的“苦闷”；他对那些常常被称作“疯狂”、“病态”或“犯罪”的体验形式怀有终生的兴趣，而这种兴趣后面的奇妙冲动，或许也可以由此得到较清楚的解释。例如，思索着福柯在旧金山可能同艾滋病交接的“极限体验”的含糊性，可以令人们想起福柯自己曾怎样地在鲁塞尔最后行为的问题上踯躅不前。鲁塞尔死于药剂过量，这件事的发生究竟是偶然的还是蓄意的，迄今仍无定论。他的尸体躺在一扇门的门槛边，那扇门通常是敞开的，而那天却从里边被锁上了。这门难道是被深知“必死无疑”的鲁塞尔自己“小心地关上的”？然而，福柯心想，难道在这位艺术家自己的作品里，就没有什么东西，或什么地方，能够提供一个既为他、也为我们打开这扇门的秘诀？只有打开了这扇门，人们才能够透彻地了解这样一个人物；他步履蹒跚地从孩提经验中走来，为“重新发现这些经验的明确性”而终生求索，为找回他失去的某种东西服用麻醉剂，试图透过那种强烈的欣快状态来掌握他的真实和他的秘密，“总是徒劳无功，只是在最后一夜才如愿以偿”。    
    可能鲁塞尔是在癫狂发作的状态下故意把自己锁起来的。也可能他最后恰恰由于自己潜在的自杀行为而醒悟了，改变态度了，他的死纯属偶然事故——他曾极力转动那把本来可以使他最终获得自由的钥匙，但是没有成功。那把钥匙，可能也正是他在自己写的每个字中都力图掌握的，只是他同样也未成功。    
    “一个人写作，是为了把自己变成另外一个人，”1983年秋，福柯在一次谈话中解释他对鲁塞尔的迷恋时说道。“你知道，对他来说写作无非如此！他写了一段漂亮的文字，其中说到他在写完他的第一本书之后，曾期望自己第二天早上会光芒四射，期望街上的每个人都能知道他写了一本书。这就是一个作者的暧昧的欲望。事实确是这样，一个人写的第一本著作既非为他人所写，也非为说明自己是谁而写……‘人们’有一种透过写作行为改变自己存有方式的企图。［鲁塞尔］所观察、信奉、寻求并为之蒙受巨大磨难的，正是他的存有方式的这种转变。”而且他还不只是透过他的写作来进行这些活动的。    
    在福柯最后的两本书里，他显然也在为“把自己变成另外一个人”而写作。这两本书主要阐述了关于自控与节制、和谐与美的古典理论。他解释说，他写这些书是为了“摆脱自己”，即为了让自己离去，或用更符合语言习惯的方式来说（法文原话为“se déprendre de soimême”）是为了失却一个人对他的自我的爱好。    
    这最后两本著作的散文风格，迥异于以前写的几乎所有东西，反映了论述的主题，论述风格清澈明朗、严肃认真，显得十分协调。似乎福柯是把自己当成一个老朋友来观察的，“甚至在写作行为方面都在寻求一种新的、失去了性特征的严肃性”。    
    福柯的工作正在接近终点，而他的生活，恰如鲁塞尔的生活一样，也正在以一种含糊不清的样式趋于结束。好像他终于已经掌握了一种致命诱惑的全部意义，尽管为时太晚。对于这种诱惑，福柯在近十年前，即在艾滋病还远未成为看得见的威胁的时候，就作过了鉴别。他说：“浮士德契约的诱惑已由性的安排注入我们体内。现在的浮士德契约是这样的：用全部生命换取性爱，换取性爱的真理和统治权。为性爱而死，死得其所。”    
    这一由历史划定了界线的“野蛮外在性”空间，拥有一种巨口大开的虚空。在图示这一虚空的时候，能否找到某种有可能把精神拖离这种空穴、使之退避死亡的力量。提出这个问题的，当然不仅仅是福柯独特的性生活体验。福柯清楚地知道，这是一个更具普遍性的问题，它是由我们这个发明了死亡营和总体战的世纪提出来的。正是这个问题促使福柯在他最后的几本书里对苏格拉底和塞涅卡的答案进行了深入的思考。也正是类似的问题曾促使福柯的先驱者们极力搜求某种道德的罗盘。或许萨特的寻求是以失败告终的，那么福柯的呢？    
    达尼埃尔·德费尔常常想起他在福柯最后的日子里去硝石库医院作的一次探访。当时福柯《性史》的第二、三卷刚刚出版。“你知道，”德费尔回忆道，“已经到了最后时刻了。就在他去世的前几天，我告诉他说，‘如果真是艾滋病，你最后的两本书就真成了《恶之花》（Les fleurs du mal）了，’因为你知道，波德莱尔这本书写的就是他自己的性生活和梅毒。”    
    据他回忆，福柯听后竟眉开眼笑，说：干吗不呢？    
    


第一章 作者之死作者之死(7)

    1984年6月29日上午，福柯去世4天后，已故哲学家的朋友和崇拜者们聚集在硝石库医院后面的一个小院里。他们前来参加一种法国传统的遗体告别仪式。那是棺材被搬离太平间的时刻。这种仪式常常是人们相互问候和逗乐的场合。但在那个阳光明媚的上午，小院里鸦雀无声。    
    至少有一位著名的送葬者后来承认，他当时“模模糊糊地有点窘迫，想离开那里，但又只想偷偷地溜走”。然而在那水泄不通的人群里，这简直就不可能。关于这次仪式的消息，起初只通知了朋友们，但后来被《世界报》公开了。结果来了好几百人，而那院子太小，无法宽宽松松地容纳这么多的人。老朋友们对于如何记录这一事件感到不大清楚，便挨挨挤挤地在人群中寻找熟悉的面孔。雅克·德里达来了，福柯在法兰西学院的一些著名的同事也来了，其中有保罗·韦纳、皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）和乔治·杜梅泽尔（Georges Dumézil，研究古代宗教的历史学家，他为推进福柯的事业而做的工作，决不少于任何一个人）。身为作曲家的福柯的另一个老友皮埃尔·布雷（Pierre Boulez），还有法国司法部长罗贝尔·巴丹特尔（Robert Badinter），都前来向他表示最后的敬意。现已无声无息的左派斗士和旧情人、亲朋好友、著名出版商、影星挤在一起。伊夫·蒙当（Yves Montand）和西蒙娜·西尼奥雷（Simone Signoret）这两位常在游行队伍中和福柯并肩前进的老行动主义者，也都出席了仪式。西尼奥雷显然受到了很大震动，表情悲伤。事实上，许多人对福柯的猝死都缺乏心理准备。    
    人们等待着棺材的出现。那一片肃穆，本来就已令人窒息，随着时间的流逝又变得愈益凝重。    
    在院内靠近停尸房的一个角落里，吉尔·德勒兹登上一只小箱子，开始用一种颤抖的、低得几乎听不见的声音读一份文件。    
    文件里的那些话是德费尔挑选的，摘自福柯《性史》第二、三卷的那篇干巴巴的序言——他的最后几篇文章之一。这些话很像是一种概括，它阐明了这位大思想家的投身极限体验的“耶稣受难”举动究竟妙处（亦即苦处）何在：    
    至于我的动机，那很简单。我希望它在一些人看来是自足的。这就是好奇心，一种绝无仅有的好奇心，它是值得人们去加以满足的，哪怕执拗一点也行。这种好奇心无意于找出任何适合知道的东西去加以玩味，而毋宁是要让人们摆脱他们自己。求知的顽强决心如果只保证了认识的获得，而保证不了认识者以某种方式和在可能的程度上发生偏差，又有何益？    
    生活中常常有这样的时刻，这时绝对必须知道人们能否用非常规的方式来思想，能否用非常规的方式来观察，——如果人们打算继续观察和思考的话。    
    人们会说，这些同自己玩的游戏只需在幕后继续；这些游戏至多只是那种准备工作的一部分，这种准备工作一旦有了结果就会自我抹消。但是，既然如此，当今的哲学（我指的是哲学活动），如果不是关于它本身的批判性思考，又该是什么呢？而且，如果这种哲学仍只在乎证明人们已知的事物有理，而不在乎去弄清楚怎样和在什么限度内有可能用异样的方式思考，它又能是什么？    
    仪式结束了。人群踌躇了片刻，便开始散去。灵车则开始了返回普瓦图省（哲学家的诞生地和最后归宿）的漫长旅程。它载着遗体，驶上街道，转过街角，不见了。    
    题记    
    勒内·夏尔，“死亡的同伴”，见《全集》(巴黎，1983)第363—364页。“有些生物/人具有某种不为我们所知的意义。他们是谁?他们的秘密隐藏在最为深邃的生命奥妙之中。当他们向它靠近，生命却将他们毁灭。但是，那被他们窃窃私语唤醒的明天，却将他们转变和创造。啊!这极端的爱的迷津!”英译本见《勒内·夏尔语案》“死亡的同伴”，玛丽·安娜·考斯(Mary Ann Caws)和乔纳森·格里芬(Jonathan Griffin)(Prhcetrn,NJ,1976)。    
    


第一章 作者之死注释(1)

    ①“主体与权力”（The Subject and Power）（1982），载BSH，第211页。参见迈克尔·唐纳利（Michael Donnelly）等：“星宿福柯”（La planète Foucault），《文学杂志》（Magazine littéraire）总207期（1984年5月），第55—57页。    
    ②有关福柯去世的吊唁文章，参见：《世界报》1984年6月27日（韦纳），《新观察家》1984年6月29日（达尼埃尔，布劳代尔），《解放报》1984年6月30日—７月１日（１２版副刊）及《解放报》1984年６月２６日。    
    ③“癫狂只在社会中存在”（谈话），《世界报》（1961年7月22日），第９页。参见罗贝尔·马乔里（Robert Maggiori）：“米歇尔·福柯：关于捷径的一种思考”（Michel Foucault, une pensée sur les chemins de traverse），《解放报》（1984年6月26日），第２页。    
    ④MC，第398页；英译，第387页。    
    ⑤SP，第22、23页；英译，第16、18页。    
    ⑥VS，第62页；英译，第45页。    
    ⑦NC，第176页；英译，第172页。    
    ⑧MM，第54页；参见MＭ*，英译，第83页。我对“萨特一代人”的理解源出詹姆斯·韦尔金森（James DWilkinson）：《欧洲知识分子的抵抗》（The Intelectual Resistance in Europe）（Cambridge, Mass, 1981）。    
    ⑨参见“作者是什么？”（Questce quun auteur?），《法国哲学学会会刊》(Bulletin de la société franaise de philosophie)（1969年7—9月），第89、92、93页；英译，载LCP，第131、135、136页。如福柯所指出的，对“论述创立者”的观点不可避免的“曲解”，不可避免地引起向作者的著作（以及生活）的返归。    
    ⑩劳伦斯·斯通（Lawrence Stone）：“我和福柯的一次谈话”（An Exchange with Michel Foucault），《纽约书评》（The New York Review of Books）（1983年3月31日），第42页。杰拉尔德·魏斯曼（Gerald Weissmann）：“福柯和丑女人”（Foucault and the Bag Lady），《医院实践》（Hospital Practice）（1982年8月）。    
    麦基奥尔（JGMerquior）：《福柯传》（Foucault）（London, 1995），第160页。参见斯通：“我和福柯的一次谈话”，参见注释前文；阿莱特·法尔热（Arlette Farge）：“面对历史”（Face à lhistoire），《文学杂志》总207期（1984年5月），第40—42页。关于对标准的要求，参见南希·弗雷泽（Nancy Fraser）：“福柯论权力”（Foucault on Power），载《蛮横的作风》（Unruly Practices）（Minneapolis,1989），第33页。关于菲力猫，参见米歇尔·德·塞尔托（Michel de Certeau）：“语言的黑日：福柯”（The Black Sun of Language: Foucault），载《反常现象研究》(Heterologies)（Minneapolis,1986），第183页。    
    “作者是什么？”（1986），参见注释前文，第77页；英译载LCP，第115页。AS，第28页；英译，第17页。亦可参见米歇尔·德·塞尔托：“福柯的笑”（The Laugh of Michel Foucault），载《反常现象研究》，第193—198页。该传记即迪迪埃·艾里邦《福柯传》（Michel Foucault）（Paris, 1989）；英译：《福柯传》，贝齐·温译（Cambridge, Mass, 1994）。    
    “作者是什么？”（1986），参见注释前文，第93页；英译见LCP，第136页。AS，第28页；“政治与伦理：一次访谈”（Politics and Ethics: An Interview，1983），载TFR，第374页。参见“JP理查的马拉美”，《年鉴》1964年9—10月号，参看第997—998、1000页。该文为理查德的著作《马拉美的幻想世界》(Lunivers imaginaire de Mallarmé)作了有力的辩护。文中，福柯讨论了文学分析的“新目标”，这个新目标是由19世纪以来新发现的档案材料所开启的，其中尤其包括一些著作的提纲和草稿，以及有关作者生平的传记式的证据。在福柯看来，理查德这部著作的巨大功绩就是它在处理这个新的“文献总体”时所采取的灵活巧妙的方式：“在他的分析中，马拉美既不是纯粹的语法主体，也不是深度心理学主体；毋宁说，他是一个在其著作、信函、草稿、提纲、个人隐秘(les confidences)……中述说‘我’的人。”    
    “和米歇尔·福柯的一次谈话”（An Interview with Michel Foucault）（1983），载RR；英译，第184页（着重号是我强调的）。    
    参见RR，第10—12页；英译，第3—5页。参见“作者是什么？”（1969），前引书，第78页；英译见LCP，第117页：如果我们想解释“作家的标志”，我们就必须“掌握死亡在写作中所起的作用”（在第三章里，我们将看到，这是福柯和莫里斯·布朗肖的共同信念）。    
    RE，第71—72页；英译，第54页［福柯在这里明确地谈到了死亡和“确实性”（authenticity）问题］。“作为一种自由实践的自我关怀的伦理学”（1987年的谈话），载TFF，第9页。NC，第169、170、175—176页；英译，第165、166、171页。参见马丁·海德格尔：《存在与时间》，约翰·马克加里（John Macquarrie）和爱德华·罗宾森（Edward Robinson）英译，（New York, 1962），第302—303页。    
    吉尔·德勒兹：《福柯传》（Foucault）（Paris, 1986），第102、106页；英译：《福柯传》，肖恩·汉德（Sean Hand）译，（Minneapolis, 1986），第95、99页。    
    NC，第176页；英译，第171页。德尼·奥利耶（Denis Hollier）写过一篇文章，对其中的某些主题进行了探讨：参见“上帝的名言：‘我死了’”（Le mot de Dieu: “Je suis mort”），载MFP，第150—165页。    
    《世界报》，1984年6月27日，第10页。    
    《解放报》，1984年6月26日，第2页。    
    艾里邦：《福柯传》，第351页；英译，第327页。    
    米尔柯·格麦克（Mirko DGrmek）：《艾滋病史》（History of AIDS），Russell C Maulitz和Jacalyn Dufflin英译，（Princeton, 1990），第4页，参阅莱博威治（JLeibowitch）：《一种来自外界的奇怪病毒》（Un virus étrange venu dailleurs）（Paris, 1984）。    
    格麦克：《艾滋病史》，第70页。我要感谢我的妻子萨拉·明登（Sarah Minden）——作为一位亲身参与艾滋病研究的医生，她向我概括介绍了关于HIV病毒的最新医学研究成果。    
    关于法国传媒有关艾滋病的早期宣传，参见米切尔·波拉克（Michael Pollak），《同性恋者与艾滋病：一种流行病的社会学》（Les Homosexuels et le SIDA: Sociologie dune épidémie）（Paris, 1988），主要参看第144—151页。关于艾滋病是一种“男同性恋者癌”的误传，在法国的影响比在美国要持久一些。段末引用的这段话来自批评家拉比·朱利亚·纽伯格(Rabbi Julia Neuberger)写于1985年的《守护者》(the Guardian)；引自西蒙·沃特尼(Simon Watney)，《管制欲望：色情业，艾滋病与传媒》(Policing Desire:Pornography, AIDS and the Media)(Minneapolis, Minn.,1987)，第3页。    
    参见“论述和真实：‘说真话’的疑难”（Discourse and Truth: The Problematization of Parrhesia），福柯1983年秋柏克利讨论班记录稿（未经本人审阅，也未公开发表），约瑟夫·皮尔森（Joseph Pearson）编，（Evanston, Ill, 1985）。在这些讨论班里，福柯像在自己的最后几堂课里一样，强调了说真话的危险性，尤其是当说真话可能触犯政治上的既得利益者，或触犯那些害怕说真话会使自己名誉扫地的人的时候。    
    埃尔维·吉贝尔：《献给没有拯救我的生命的朋友》（Paris, 1990），第110页；英译，同名书（To the Friend Who Did Not Save My Life），琳达·科弗代尔（Linda Coverdale）译（New York, 1991），第97页。关于吉贝尔这部影射小说的史料价值，参见第11章。    
    参见艾里邦：《福柯传》，第348—349页；英译，第325—326页。参看吉贝尔：《献给没有拯救我的生命的朋友》，第31—33页；英译，第23—25页。    
    同上，第32—33页；英译，第24页。    
    


第一章 作者之死注释(2)

    参见埃德蒙德·怀特（Edmund White）1990年3月12日的访谈。在公开场合下，德费尔矢口否认任何类似的情感，我认为就这一点对他提问是不合适的(或是没有成效)。(关于德费尔的正式立场，注意他在1987年对让—保罗·阿宏的回应的措辞，下文有转载。)然而，在1990年3月25日我对他进行的访谈中，德费尔的确明确说过，他是一直到福柯死后才知道福柯患有艾滋病的。    
    关于德费尔和AIDES，参见热拉尔·考斯科维奇（Koskovich）：“巴黎来信”（Letter from Paris），载于《倡导者》(The Advocate)，1986年3月4日，第31—32页。关于公开流传的最耸人听闻的谣言的例子，参见卡米利·帕戈里亚(Camille Paglia),“Junk Bonds and Corporate Raiders: Academe in the Hour of the Wolf”，载于《Arion》(1991年春季卷)，第195页：“福柯之果酿造出的是苦酒。他是没有莎乐美的希律王。这是一个精神残损的男人：根据可靠消息，我听说了福柯在得知自己患艾滋病以后的公共行为；如果这些消息属实的话，福柯就该受到每一个有德者的谴责。”有关此谣言及其虚假性质的更多情况，参见上文作者的后记。    
    SP，第200—201页；英译，第198页。    
    该记者即热拉尔·考斯科维奇，我在1989年9月30日采访过他。他还慷慨地让我听过他当初与让·勒比杜谈话的录音带。    
    考斯科维奇：“巴黎来信”，《倡导者》（1986年3月4日），第31页。参阅1989年9月30日考斯科维奇访谈录。    
    让—保罗·阿宏，“我的艾滋病”（Mon Sida），《新观察家》，1987年11月5日，第44页。在他的《现代人》（Paris, 1984，第216—233页）一书里，阿宏把福柯描绘成一个非常下流的家伙，“脾气乖戾”，“反复无常”，总是想方设法地引诱好看的男孩子。尤其见第219—220页：“这个对支配吹毛求疵的人本质上渴望支配［世界］。我把他想像成15世纪一个天生的审查官……他扮演僧侣的角色［例如，萨佛纳罗拉］(萨佛纳罗拉［Girolamo Savonarola］，1452—1498，意大利改革家，多明我教会的僧侣，拥有大量追随者，1494年将梅第奇家族逐出佛罗伦萨。后来因批评教皇亚历山大六世而被逐出教会并处死——中译者注)，火烧邪恶之物，为基督君主开拓疆土，反对异教徒，统治佛罗伦萨……”阿宏对福柯所作的这番漫画式描绘，虽然用心卑劣，但也不无趣味，因为它显然是行家的手笔。    
    达尼埃尔·德费尔：“‘贼喊捉贼’”(‘Plus on est honteux,plus on avoue’)，《解放报》(1987年10月31日—11月1日)，第2页。注意德费尔怎样在他的第一句话中从“我们”悄然变成了“我”——如果“我们”感到了羞耻，“我”就决不会创建AIDES协会了……但是，受到争议的自然不是德费尔的羞耻感。他在福柯死后企图辩明福柯并无这种羞耻感，似乎很难说得通。    
    让·勒比杜：“真正的福柯”（The Real Foucault），《纽约人》（New York Native）（1986年6月23日），第５页。    
    德费尔1990年3月25日的谈话。在和迪迪埃·艾里邦的一次谈话中，保罗·韦纳声称他在福柯死后见过他在1993年11月写的一则日记，其中说道：“我知道我有艾滋病，但我的歇斯底里使人将它抛在了脑后”（参见艾里邦《福柯传》，第348页——这段话在艾里邦该书的英文版和经过修订的法文第二版中被删去了）。德费尔激烈地否认福柯写过这样的日记。这一点看来是清楚的：在1983年间，福柯曾向美国和法国的一些人表达过他日渐增长的对艾滋病的担心。可参见本书第十章末尾所述福柯1983年春在柏克利同米勒及菲利普·霍尔维茨（Philip Horvitz）的谈话。    
    在1981年至1984年间，福柯周围有不少医生和学术界朋友，他们了解这个折磨同性恋者的神秘的新病种的最新情况。埃尔维·吉贝尔在他关于艾滋病（和福柯）的影射小说的第２０章中，提到了福柯和贝尔纳·库什内（Bernard Kouchner）及其他一些热衷于政治活动的医生和知识分子组织的研究小组：该小组在塔尼埃医院聚会，当时法国最早的一些艾滋病患者正在那里接受治疗。他“在开会时总是咳得非常厉害”，吉贝尔写道，但“他却拒绝看医生，直到这一会诊活动的负责人说出了他对这种不断干咳的担忧之后，他才不再坚持了”。福柯的病情显然就是这样迟迟才被诊断出来的。（参见吉贝尔：《献给没有拯救我的生命的朋友》，第31—33页；英译，第23—25页。）关于福柯对不断增加的艾滋病及其危险的存在证据的反应，参见汉斯·斯拉格(Hans Sluga)和米勒(DAMiller)的回忆，本书第十章对此有详细叙述。吉贝尔记得，早在1981年他在和福柯的谈话中就提出过一种新的“男同性恋癌”的可能性：他一提到这个问题，福柯立即放声大笑：“仅仅袭击同性恋者的癌症，不，好得难以置信，我会笑死的!”［参见吉贝尔：《献给没有拯救我的生命的朋友》，第21页(英译见第13页)。在1990年3月16日的电视节目“Apostrophes”中，吉贝尔讲了完全一样的故事，这一次直接用了福柯的名字。埃德蒙德·怀特回忆了他和福柯在巴黎的一次类似的谈话，也是在1981年。］    
    关于旧金山同性恋社区活动及福柯的参与，我在第八章中作了详尽的讨论。    
    卡塔利娜·冯·毕劳（Katharina von Bülow）：“反驳是一种职责”（Contredire est un devoir），《争鸣》（Le débat）第４１期（1986年9月—10月），第177页。    
    福柯关于“heterotopia”最有名的定义（即认为那是一处与utopia正相反的地方，那里“言语被当场止住”，传统知识的令人宽慰的确实性发生了消解），参见MC，第9—10页；英译，第xviii页。关于各种能当场止住言语的极端体验（“势不可当的、不可名状的、……令人销魂的”，等等），参见“无穷尽的语言”（Le langage à linfini），《泰尔盖尔》（Tel quel）第１５期（1963年8月），第48—49页。关于“那些封闭的、狭小的、亲密的团体（人们在那里享有只与单性有关的奇怪的幸福，这种幸福既是强制性的又是被禁止的）”的令人愉快的“过渡状态”，参见HB英译本的“导言”，第xiii页。关于S/M，参见“一次谈话：性爱、权力和身份政治”（1982），《倡导者》（1984年8月7日），第43页。    
    “一次谈话”（1982），载PPC，第12页。    
    关于同性恋者在这几个月里对艾滋病的反应的最为人们熟知的资料，可惜不完全可信，因为其编者对该社区中最热衷于性冒险的成员们怀有偏见。但尽管如此，如果能用批评的眼光去读的话，兰迪·舍尔茨（Randy Shilts）的《这帮人还在玩》（Ａnd the Band Played On）（New York, 1987）仍然是一份极有价值的资料。对上书的一个有力的批评，参见道格拉斯·克里普(Douglas Crimp)，“如何在流行病中享用混乱?”(How to Have Promiscuity in an Epidemic)，收录于道格拉斯·克里普主编的《艾滋病：文化分析，文化批评》(AIDS: Cultural Analysis, Cultural Criticism, Cambridge, Mass., 1988)，第237—270页。克里普的论文有效地指出了同性恋社区在普及“安全性爱”的实践中担当的主导角色。早期这些“安全性爱”的努力出现的时间并不清楚；但1983年初，在旧金山那些同性恋活动家圈子中，这些努力开始成为非正式实践；是年5月，港湾区域一群医生公布了他们第一套公共指导方针。关于这几个月同性恋社区的动员情况，还可参见辛迪·帕顿(Cindy Patton)观点尖锐、具有前瞻性的争论：《性与病菌：艾滋病政治》(Sex and Germs:The Politics of AIDS, Boston, 1985)，其中，作者敏锐地把“性爱恐惧症”(erotophobia)作为有关艾滋病的广泛公众反应中一个关键文化因素加以讨论。在旧金山，最初(1983年5月)发起关闭公共浴室运动的最杰出的同性恋活动家是拉里·小约翰(Larry LittleJohn)，这方面的材料(同时也是确证、纠正舍尔茨的材料)参见罗纳德·贝耶尔(Ronald Bayer)有关公共浴室的冷静历史分析，《私人行为，社会后果》(Private Acts, Social Consequences, New York, 1989)，第20—71页。(值得指出的是，舍尔茨本人较早公开地建议过关闭公共浴室，这部分解释了他的论述中那种“我告诉过你”的自以为是的论调。)最后但并非最不重要的，我必须感谢盖伊尔·鲁宾(Gayle Rubin)，她让我翻阅她的资料，分享她的印象；这些资料和印象建立在她十年之间如下研究的基础上：港湾区域S/M场景的历史；这些严酷的岁月里，针对艾滋病，同性恋社区作出的一般反应，S/M亚文化作出的特定反应。    
    


第一章 作者之死注释(3)

    舍尔茨：《这帮人还在玩》，第377页。    
    SP，第199页；英译，第197页。    
    “一种极简单的快乐”（Un plaisir si simple），《盖皮耶》（Gai pied）第１期（1979年4月），第10页。    
    SP，第38页。在我1991年4月11日同米勒（福柯在柏克利的一位朋友）谈话的时候，他回忆起1983年12月他在巴黎曾向福柯谈起他那年秋天去旧金山逛澡堂的旅行。埃尔维·吉贝尔在他的《献给没有拯救我生命的朋友》中也谈到过类似的一次谈话（参见下一段）。也可参见莫尔（Richard DMohr）在他的《同性恋者与正义》（Gays/Justice）（New York, 1988，P268）一书中叙述的轶事：“1983年夏，即在纽约发现了最初的几例艾滋病患者两年之后，也是在那里的皮革酒吧中刚刚开始出现避孕套自动售货机之后，福柯在纽约大学人文学院开设了一个讨论班。每次课程结束后的当晚，他都要去令他如痴如迷的同性恋浴室，这是一个为他领过路的教授告诉我的。”    
    参见吉贝尔：《献给没有拯救我的生命的朋友》，第30页；英译，第22页。福柯真的表达过这种情感吗？既然吉贝尔也已去世，他在小说里说的这些事到底是否属实已无从查考了。实际上我听查证的关于福柯的每一个细节，都在证实吉贝尔在小说里描绘的福柯形象的真实性。根据DA米勒所说，在他们的谈话中，福柯对1983年秋天的旧金山浴室的回想带有一种全然不同的情绪。米勒回忆道，福柯谈到有些夜晚，一些浴室几乎无人光顾；他还悲叹他最喜欢的浴室之一“温室”(Hothouse)已经停业。(“温室”是第一家因艾滋病而关闭的重要的S/M场所；当时，它的经营者路易斯·加思帕(Louis Gaspar)主动关闭了这个场所。他的解释是：“考虑到有关道德伦理的问题，我不能让它接着营业了，我感到在某种程度上我要为那些进来的人负责。”参见兰迪·舍尔茨，“旧金山一家同性恋澡堂关门停业”，《旧金山新闻》报［San Francisco Chronicle］，1983年7月11日，第3页。感谢葛丽·鲁宾搜寻到这条新闻。)在1990年3月25日我和德费尔的谈话中，德费尔亲口说福柯在他最后一次旧金山之行中“非常严肃”地看待艾滋病(参见下文紧接着引用的句子)，我立即提到，吉贝尔在他的小说里也说过有关福柯的类似的话。“是的，”德费尔回答，“是我告诉他［即吉贝尔］的；他伪称米歇尔先跟他说了。”德费尔接着说，福柯用一个结合了“艾滋病”(SIDA)和“决定”(décision)这两个词的双关语概括了他的体验。他没有解释这个双关语，但有可能这是动词形式的“决定”(décider)的文字游戏，这个动词的过去时态是“décida”(其发音是desida)；或者，这个双关语是把“SIDA”和“décision”两个词语合并在一起(“desidion”，即针对艾滋病作出某个决定)。福柯于1983年秋天在旧金山公共浴室可能具有的行为——如果他确实那样做了——引发的道德争论是错综复杂的。进一步的讨论参见作者的后记。    
    1990年3月25日德费尔的谈话(黑体字是我强调的)。当时我提了一个问题：他在1987年10月31日—11月1日《解放报》上发表的一篇文章中说，福柯“把他自己制作成一件苦行作品，也正是这一作品中铭刻着他的死亡”，这话究竟用意何在?德费尔在回答这个问题的过程中主动作了这样一番评论。在我们谈话的早期，德费尔相当详尽地描述了“极限体验”观念对福柯的重要性，他还讨论了福柯是如何通过阅读巴塔耶发展出这个概念的——这样“极限体验”这个概念的意义对于我们两个来说就都清楚了。事实上，在我为我们三个小时的谈话整理一份逐字记录的抄本时，我发现德费尔自己在我们谈话一开始就提出了极限体验概念，他不厌其烦地将福柯的体验观与“癫狂，毒品，性经验，或许还有艾滋病”联系起来。当时，我没有完全领会这个评论可能暗示的含义。两小时后，当德费尔在我正文引用的那段评论中再次把艾滋病和极限体验联系起来时，我立即要他解释他的用意。不幸的是，德费尔沉默下来，摇着头拒绝多说了，正如后来，1991年11月在我给了他一份本书初稿的誊本时，他拒绝作任何评论。我认为，德费尔在1987年的记述——关于福柯将他的死亡铭刻在他把自己制作成的禁欲作品中——正如他和我谈到的福柯将艾滋病作为“极限体验”这个情况一样，具有启示意义。关于这些情况的哲学背景，可参阅本书第10章对福柯有关死亡和禁欲主义的最后观点的讨论。吉贝尔在《献给没有拯救我生命的朋友》中的这一描写也有参考价值：“1983年就要过去了，这时穆齐尔(即福柯)咳得比以往任何时候都厉害，……我对他说，‘实际上你是想得艾滋病。’他则阴沉地狠狠瞪了我一眼”(第39页；英译，第31页)。    
    UP，第12—13页；英译，第6—7页。    
    关于“积极性”（positivity），可参见AS，第164页；英译，第125页。奥古斯特·孔德（Auguste Comte）试图淡化“positive”一词的科学和道德的内容，因而他对于“positive”、“positivity”这两个术语的使用都有些模糊不清。我在这里对“positivity”作的界定，得益于伊恩·哈金（Ian Hacking）在“语言、真理和理性”（Language, Truth and Reason）一文中的论述，见马丁·霍利斯（Martin Hollis）和史蒂文·卢克斯（Steven Lukes）编：《理性主义和相对主义》（Rationalism and Relativism）（Oxford, 1982），第53页。    
    CF（1978年的谈话），第2页。关于《疯癫与文明》中的“极限体验”，参见该书的原序，FD（1961），第1、3—4页，也可参看下面第四章的详论。关于巴塔耶的这一思想，主要可参看《内心体验》（Léxperience intérieure），莱斯利·安娜·波尔特（Leslie Anne Boldt）英译（Albany, NY, 1988）。关于文学艺术在掌握真实游戏和“符号游戏”方面的意义，参见RR，第209页；英译，第166页。    
    “作者是什么？”（1969），参见注释上文，第78页；英译载LSP，第177页。    
    “会谈”（1981年的谈话），见热拉尔·库朗（Gerard Courant）：《维尔纳·施罗特传》（Werner Schroeter）（Paris, 1981），第39—40、45页。    
    OD，第37页。NC，第125页；英译，第124页。MC，第396、398页；英译，第384、386页。    
    VS，第54—55页；英译，第39页。    
    “道德的回归”（Le retour de la morale）谈话，《新闻周刊》（Les Nouvelles）（1984年5月30—31日），第21页；英译载PPC，第156页。艾里邦在1990年3月29日和我的一次谈话中告诉我说，福柯曾在修改谈话记录稿（这是他的习惯）的时候，亲笔写下了他的著作都是“一些自传的片段”这句话。艾里邦说，“他清楚地知道这句话要被人们引用，所以写得特别仔细。”参见“真理，权力，自我：和福柯的一次谈话”（Truth, Power, Self: An Interview with Michel Foucault）（1982），载路德·马丁（Luther HMartin）、哈克·古特曼（Huck Gutman）和帕特里克·哈顿（Patrick HHutton）等编：《自我的技术》（Technologies of the Self）（Amherst, Mass, 1988），第11页：“我的每一部作品都我的自传的一部分。”福柯关于“体验”的哲学价值的疑虑，在他的《知识考古学》中得到了最充分地公开表达：参见AS，第26—27页、第64—652；英译，第16、47页。    
    CF（1978年的谈话），第10、35页；英译，第38—39、71页。    
    同上书，第35页；英译，第71页（黑体字是我强调的）。参见同上书，第3页；英译，第29页：“我不为自己或他人构筑有决定性价值的一般方法。我所写的东西并不规定任何东西。……它至多带有工具和空想的或梦幻般的特点。”    
    UP，第13页；英译，第7页。    
    RR，第210页；英译，第167页。    
    同上书，第11页；英译，第4—5页。    
    “和福柯的一次谈话”（1983），载RR，英译，第182。    
    UP，第14页。关于这段话，参德勒兹：《福柯传》，第102—103页；英译，第95—96页。也可参见列奥·伯萨尼（Leo Bersani）：“教育学和鸡奸”（Pedagogy and Pederasty），《拉利坦》（Raritan），Ｖ，期１，1985年夏，第15页。还有一个背景情况可以帮助理解这段话：在1990年3月22日的一次匿名谈话中，福柯的一个最亲密的合作者回忆起他在福柯逝世的几个礼拜前曾和他讨论过这句话；当福柯被问到他是否想用“摆脱你自己”这句话来取代“认识你自己”这个希腊古训时，他回答道：“是的。”    
    伯萨尼：“教育学和鸡奸”，参见注释上文，第21页。    
    VS，第206页；英译，第156页。    
    参见德勒兹：《福柯传》，第103页；英译，第96页。    
    达尼埃尔·德费尔：1989年10月和亚当·布洛克（Adam Block）的谈话；布洛克是一位美国记者，他慷慨地向我提供了他同德费尔谈话的录音带（内容主要是关于德费尔在AIDES里的工作）。    
    《解放报》（1984年6月30日—7月1日），第１８页。也可参见艾里邦：《福柯传》，第353—354页；英译，第329—330页。并可参见吉贝尔：《献给没有拯救我的生命的朋友》，第112—113页；英译，第99—100页。我关于这次典礼的描述，也是概括自一位不愿披露其姓名的合作者（1990年3月22日）、达尼埃尔·德费尔（1990年3月25日）以及安德烈·格吕克斯曼（André Glucksmann）（1990年3月26日）的一些谈话。    
    罗贝尔·巴丹特尔：“以词的名义”（Au nom des mots），载《米歇尔·福柯：一个关于真实的故事》（Michel Foucault: Une histoire de la verité）（Paris, 1985），第75页。    
    UP，第14—15页；英译，第8—9页。    
    
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